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Aron, Raymond

lundi 9 juillet 2007, par Gwendal Châton

La pensée politique de Raymond Aron (1905-1983) s’est exprimée dans une œuvre protéiforme qui touche à la philosophie, la sociologie, l’histoire, la science politique, les relations internationales ou encore la réflexion stratégique. L’unité de l’œuvre aronienne n’est donc pas immédiatement évidente. S’il est impossible de délivrer ici un panorama exhaustif des apports de Raymond Aron dans les multiples domaines qu’il a investis, une reconstitution de son itinéraire intellectuel peut néanmoins aider à comprendre le mouvement d’une pensée politique cohérente et originale inspirée par un libéralisme singulier. Le point de départ de cet itinéraire est une méditation sur l’histoire, entreprise au début des années trente par un jeune intellectuel français d’origine juive, pacifiste et socialisant, qui est alors plongé dans une Allemagne en proie à la montée du nazisme.

1. De la philosophie critique de l’histoire à la philosophie politique

L’itinéraire intellectuel de Raymond Aron débute par une réflexion sur les philosophies de l’histoire et tout particulièrement sur le matérialisme historique. Une interrogation portant sur la condition historique de l’homme le conduit dans un premier temps à étudier la sociologie allemande (Aron, 1935, 1981), puis la tradition post-kantienne dite de la « critique de la Raison historique » (Aron, 1938, 1991) dont les principaux représentants – Dilthey, Rickert, Simmel et Weber – entendaient confirmer la vérité de la science historique tout en la limitant : ils voulaient construire une théorie qui soit à l’histoire ce que la Critique de la Raison pure est à la science physique. Imprégné de cette tradition et de cette problématique, Raymond Aron formule ensuite sa propre version d’une philosophie critique de l’histoire très marquée par la fascination qu’a exercée sur lui la pensée de Max Weber (Aron, 1938, 1986).

La pensée de Raymond Aron se développe tout d’abord comme une double critique de ce qu’il envisage comme des métaphysiques de l’histoire héritées du XIXe siècle. Il rejette en effet les philosophies qui postulent une unité historique du devenir humain, comme celles qui affirment la pluralité irréductible des histoires humaines : le matérialisme historique, ultime avatar de l’historicisme hégélien d’un côté ; la philosophie d’Oswald Spengler, inspirée des conceptions nietzschéennes de l’autre. Il recherche alors une via media entre une conception de l’histoire comme processus strictement rationnel orienté vers une fin, et une conception de l’histoire comme processus cyclique purement irrationnel et sans but.

C’est en investissant le champ de la méthodologie de la science historique que Raymond Aron trouve le moyen de sortir de cette antinomie : ces métaphysiques de l’histoire sont en effet les déformations de deux principes de connaissance, l’explication causale et la compréhension, qu’elles radicalisent et qu’elles opposent alors qu’ils doivent venir se compléter. En s’inspirant de la théorie wébérienne de la science et notamment du concept d’« explication compréhensive », Raymond Aron propose ainsi de mettre en place un cercle herméneutique vertueux associant une compréhension qui est première mais qui, ne pouvant être totale, doit être relayée par l’explication causale, avant que les limites de celles-ci ne ramènent finalement à la compréhension. La critique des philosophies dogmatiques de l’histoire débouche ainsi naturellement sur l’épistémologie de la science historique.

Car l’Introduction à la philosophie de l’histoire est avant tout une réflexion transcendantale, dans la lignée kantienne, visant à circonscrire les limites de l’objectivité historique. Raymond Aron critique sans ménagement le positivisme naïf qui domine l’histoire et la sociologie de son temps, tout en évitant soigneusement de sombrer par réaction dans l’écueil relativiste. Là encore, il délivre une double critique : d’un côté, critique du positivisme d’inspiration durkheimienne qui présuppose naïvement l’existence d’une réalité historique qu’il suffirait de retrouver et de décrire ; de l’autre, critique du perspectivisme d’inspiration nietzschéenne et de l’historisme qui aboutissent finalement à la dissolution de l’objet historique. Raymond Aron propose quant à lui de tenir les deux bouts de la chaîne en prenant en compte l’inscription historique du savant et la relativité des valeurs sans pour autant faire le deuil d’une objectivité entendue non comme impartialité, mais comme accès possible à des propositions valables universellement.

Selon lui en effet, le mécanisme de l’auto-réflexivité, en d’autres termes la prise en compte de son inscription historique et sociale particulière, permet au savant d’accéder à une distanciation salutaire. En s’interrogeant sur son propre « rapport aux valeurs », en assumant le rôle de ses valeurs dans la formulation des questions et le choix des problèmes, en étant perpétuellement soucieux de ne pas mêler les jugements de fait et les jugements de valeur, l’observateur peut se ménager une voie d’accès à des interprétations s’imposant à tous bien qu’elles trouvent leur origine dans des questions propres à un individu situé. L’influence de Max Weber est là encore évidente. Dès l’Introduction, un livre qui de l’aveu même de l’auteur se dérobe au résumé, sont ainsi développés des thèmes qui accompagneront toute l’œuvre aronienne : la nécessité du pluralisme interprétatif qui découle du caractère équivoque et inépuisable de la réalité historique, le déterminisme probabiliste, la combinaison nécessaire de la compréhension des mobiles et des motifs de l’action et de l’explication causale, etc.

Si certains membres du jury de ce travail de thèse ont crû y déceler à tort l’empreinte mortifère du nihilisme, c’est bien plutôt dans la tradition du rationalisme critique qu’il faut l’inscrire : Raymond Aron continue en effet de croire en la Raison en dépit du tragique de l’histoire. Ce rationalisme critique le conduit d’ailleurs à clore l’Introduction sur l’esquisse d’une philosophie de la politique qui puisse fonder un jugement et une action politiques éclairés. Car s’il est vrai que les hommes font l’histoire, ils ne savent pas l’histoire qu’ils font : le philosophe doit donc aider à circonscrire le périmètre de l’action humaine raisonnable, de manière à sauvegarder les chances de la liberté. La position de « spectateur engagé » (Aron, 1981, 2005), qui a été la sienne jusqu’à sa mort, est donc inscrite dans la réflexion séminale qu’il conduit entre 1930 et 1938. Ce rationalisme critique s’exprime encore dans le fait que Raymond Aron n’a jamais abandonné l’horizon kantien de l’« Idée de la Raison », c’est-à-dire la possibilité de la « fin heureuse » d’une histoire humaine au cours tragique (Aron, 1983, 1990 : 1027).

2. Une analyse originale des régimes totalitaires

À la fin de l’Introduction, Raymond Aron juge que toute politique débute par une acceptation ou un rejet de l’ordre existant : il faut commencer par choisir entre la réforme et la révolution. Or, ce choix doit se fonder sur une analyse rigoureuse des régimes politiques contemporains, et notamment des régimes totalitaires. C’est pourquoi Raymond Aron entreprend, dès les lendemains de sa soutenance de thèse et dans le sillage d’Élie Halévy (Halévy, 1938), une étude comparée des États démocratiques et des États totalitaires (Aron, 1939, 2005). Pendant la « drôle de guerre », il étudie ensuite Machiavel pour approfondir son intelligence des « tyrannies modernes » et pose les bases de son « machiavélisme modéré » (Aron, 1993). Durant son exil londonien, il développe encore le concept de « religion séculière » (Aron, 1944), qui s’inspire des intuitions de Vilfredo Pareto et de Georges Sorel tout en prolongeant les idées d’Éric Vœgelin.

Le régime nazi défait, il poursuit sa réflexion sur les régimes totalitaires en concentrant son attention sur l’URSS. C’est au terme d’une analyse sociologique des sociétés industrielles que Raymond Aron formule véritablement, dans un cours professé en 1957-58, sa propre analyse du totalitarisme (Aron, 1965, 1992). Après avoir mené une étude comparative des structures économiques et sociales des sociétés industrielles qui s’épanouissent des deux côtés du Rideau de fer, Raymond Aron isole au sein de la structure politique la « variable principale » qui permet de distinguer les totalitarismes des démocraties : il s’agit de l’unité du parti ou de la pluralité des partis. Il oppose ainsi deux idéaux types : les régimes de partis multiples, ou régimes constitutionnels-pluralistes d’un côté ; les régimes de parti monopolistique, régimes potentiellement totalitaires de l’autre.

Raymond Aron est alors imprégné par la lecture des ouvrages fondateurs d’Hannah Arendt (Arendt, 1951) et de Carl Friedrich (Friedrich et Brzezinski, 1956). Tout en s’inspirant de ces deux conceptions, il n’en délivre pas moins une analyse socio-historique originale du totalitarisme. D’un côté, il critique la démarche phénoménologique de type essentialiste d’Arendt, car il considère qu’elle néglige les circonstances et qu’elle conduit à exagérer l’originalité du totalitarisme (Aron, 1954, 1993). De l’autre, il tient à corriger la description sociologique très statique de Friedrich et Brzezinski en décrivant le totalitarisme comme une formation historique en perpétuelle évolution. Car l’interrogation qui hante ce cours, professé au début de la déstalinisation, est bien celle de l’hypothétique « désoviétisation » d’un régime qui vient de passer du pouvoir d’un seul à une direction collective.

Raymond Aron tente donc d’appliquer au totalitarisme le pluralisme interprétatif dont il a posé les bases dans l’Introduction. S’inspirant de Friedrich et Brzezinski, il construit tout d’abord un idéal type du totalitarisme par la combinaison, intelligible mais non nécessaire, de cinq éléments : l’existence d’un parti monopolistique, condition nécessaire mais non suffisante ; le fait que ce parti s’adosse à une idéologie qui devient la vérité officielle de l’État ; la détention par l’État d’un double monopole des moyens de force et de persuasion ; la soumission à l’État et à l’idéologie de la plupart des activités économiques ; le règne d’une terreur à la fois policière et idéologique. Ces critères, en fait, se réduisent fondamentalement à trois : le monopole du parti, l’étatisation de la vie économique et la terreur idéologique. Au sein de l’histoire soviétique, il isole deux moments correspondant au totalitarisme achevé : les périodes 1934-38 et 1948-1952 (Aron, 1965, 1992 : 284-285).

Dans le sillage d’Hannah Arendt, Raymond Aron confère ensuite une grande importance au lien de fer qui unit idéologie et terreur. Il conçoit l’idéologie comme un élément ambivalent, à la fois élément fondateur du régime et moyen dont dispose le parti pour justifier ses décisions : tantôt le parti poursuit les buts de l’idéologie par tous les moyens – ce sont alors les moments de « frénésie idéologique » durant lesquels la terreur se déploie pleinement –, tantôt le parti se sert simplement de l’idéologie comme un instrument au service de ses buts à court terme (Aron, 1965, 1992 : 271-272). Preuve de l’importance donnée par Raymond Aron à l’idéologie, le fait qu’il emprunte à plusieurs reprises dans ce livre le concept d’« idéocratie » forgé par Waldemar Gurian, concept qui sera encore plus présent dans ses analyses à la fin de sa vie (Aron, 1976).

Mais si l’analyse aronienne s’insère dans les « interprétations par l’idéologie » du phénomène totalitaire, elle diverge néanmoins de l’analyse arendtienne sur des points importants (Ferry, 1983). Ces divergences sont particulièrement évidentes lorsqu’on se penche sur leur manière respective d’envisager les formes paroxystiques de la terreur idéologique. Alors qu’Arendt voit par exemple dans la grande purge stalinienne des années trente un phénomène purement irrationnel produit par l’idéologie, Raymond Aron s’emploie à le rendre intelligible en articulant la sociologie et l’histoire. Il combine alors l’idéal type avec la prise en compte des circonstances particulières, notamment le rôle décisif qu’a joué en dernière instance la folie d’un individu détenant un pouvoir absolu (Aron, 1965, 1992 : 297). Ainsi, si l’idéologie lui apparaît être un élément essentiel dans l’analyse du phénomène totalitaire, elle n’occupe pas une place aussi décisive que dans la pensée d’Arendt.

Par ailleurs, si Raymond Aron accepte sans difficulté le principe de la comparaison des régimes soviétique et nazi, il se montre néanmoins beaucoup plus nuancé que la plupart des tenants du modèle totalitaire. Il se distingue alors à nouveau des conceptualisations d’Arendt et de Friedrich. Sans nier que « les similitudes sont beaucoup trop marquées pour que l’on y voie un simple accident », il soutient que « les différences dans l’inspiration, les idées, les objectifs sont trop évidentes pour que l’on admette sans réserves la parenté essentielle des deux régimes » (Aron, 1965, 1992 : 291). S’il relève trois différences qui imposent la nuance – différence quant à la base sociale ; différence quant à l’attitude de l’ancienne classe dirigeante ; différence quant à l’idéologie (Aron, 1965, 1992 : 237-238) –, c’est bien la nature du projet qui constitue selon lui la différence essentielle entre ces deux régimes. Il refuse ainsi d’identifier le projet communiste, qui aspire à créer par tous les moyens « le régime le plus humain que l’histoire eût connu », avec la « volonté proprement démoniaque de destruction d’une pseudo-race » qui est le propre du nazisme (Aron, 1965, 1992 : 291 et 299). Raymond Aron restera durablement fidèle à cet argument, qu’il n’abandonnera que dans ses écrits les plus tardifs (Aron, 1983, 1990 : 1022).

On doit encore insister sur deux caractéristiques qui singularisent la compréhension aronienne du totalitarisme et qui ont été bien mises en évidence par Claude Lefort. Tout d’abord, le fait que Raymond Aron insiste beaucoup sur l’importance de la fidélité formelle du régime soviétique aux règles démocratiques (Lefort, 1999). Il conclut ainsi son analyse des « fictions constitutionnelles » soviétiques, et notamment de la Constitution de 1936, en considérant qu’« aussi longtemps que la constitution démocratique sera proclamée, la chance subsistera que le régime évolue dans ce sens » (Aron, 1965, 1992 : 253). Même si la déstalinisation ne semble pas l’annoncer, il conserve donc l’espoir d’une éventuelle libéralisation du régime. Seconde originalité, le fait que Raymond Aron achève son livre en relativisant l’opposition qui est au cœur de sa démarche (Lefort, 2002). Certes, il explique que les imperfections des deux régimes sont d’une nature différente : imperfection de fait pour les démocraties, imperfection essentielle pour les totalitarismes. Mais, après avoir soutenu que l’idée de liberté est la même des deux côtés du Rideau de fer, il relativise cette opposition en expliquant qu’« il est possible que, dans des circonstances données, ce régime essentiellement imparfait soit préférable au régime effectivement imparfait » (Aron, 1965, 1992 : 354).

Parallèlement à l’élaboration progressive de cette analyse du totalitarisme, Raymond Aron, fidèle à son positionnement de spectateur engagé, se lance avec passion dans le militantisme anticommuniste. Dès sa formation en 1950, il rejoint l’« Internationale anticommuniste » que constitue le Congrès pour la liberté de la culture et il en devient rapidement une figure centrale (Grémion, 1995). En France, il mène ce combat de sa tribune du Figaro et dans de nombreuses revues anticommunistes (Châton, 2006). En 1955, Raymond Aron publie un essai fracassant intitulé L’opium des intellectuels qui est destiné à dessiller les yeux des intellectuels français devenus compagnons de route ou sympathisants du Parti communiste (Aron, 1955, 2002). Depuis longtemps déjà, Raymond Aron a définitivement abandonné les rives du socialisme pour rejoindre le fleuve d’un libéralisme politique non doctrinaire.

3. Un libéralisme politique non doctrinaire

L’itinéraire intellectuel de Raymond Aron débute par une réflexion sur le marxisme, mais il aboutit rapidement à une redécouverte, face aux totalitarismes, des vertus d’un libéralisme alors discrédité. C’est pour participer au réarmement d’un libéralisme en crise que se tient à Paris, en août 1938, le colloque Walter Lippmann où convergent les principaux penseurs libéraux européens. Deux camps s’y affrontent : d’un côté, celui des tenants d’un retour au libéralisme classique parmi lesquels on trouve Friedrich Hayek, Ludwig von Mises et Jacques Rueff ; de l’autre, ceux qui se prononcent pour un libéralisme rénové prenant acte de la dynamique égalitaire et s’accommodant d’un interventionnisme étatique correcteur. C’est dans ce camp, celui de Walter Lippmann, de Louis Rougier et de Robert Marjolin, que prend place Raymond Aron qui est le secrétaire du colloque : ils appellent de leurs vœux une actualisation du libéralisme classique débouchant sur un libéralisme social qui ne doit pas être confondu avec le socialisme libéral revendiqué alors par Carlo Rosselli.

Rien d’étonnant donc à ce que Raymond Aron se rattache explicitement au libéralisme dans une conférence donnée un an plus tard, en juin 1939. Face aux États totalitaires, il exhorte les libéraux à s’appuyer sur une forme de conservatisme démocratique. Il considère en effet que « les démocraties sont fondamentalement conservatrices, en ce sens qu’elles veulent conserver les valeurs traditionnelles sur lesquelles est fondée notre civilisation » (Aron, 1939, 2005 : 79). Mais les mots employés ne doivent pas tromper : ce conservatisme démocratique est en fait un libéralisme réformiste qui se distingue du conservatisme traditionnel puisqu’il consiste à savoir « conserver en transformant, en améliorant » (Aron, 1939, 2005 : 79).

Le libéralisme que revendique ainsi Raymond Aron dès l’avant-guerre est un libéralisme éminemment politique qui prolonge la tradition libérale française illustrée par Montesquieu, Constant, Tocqueville et Élie Halévy. Dans Démocratie et totalitarisme, Raymond Aron hésite certes entre l’autonomie et le primat du politique, mais il établit néanmoins la centralité de cet ordre de l’action humaine. L’originalité de sa démarche est qu’il ne la fonde pas sur des principes abstraits, mais qu’il la redécouvre à l’issue d’une analyse sociologique des sociétés industrielles. Pour autant, il se refuse à opérer un simple renversement du marxisme en substituant un déterminisme politique au déterminisme économique. Fidèle à ses positions des années trente, il maintient que « toute théorie de la détermination unilatérale de l’ensemble social par une partie de la réalité collective est fausse » (Aron, 1965, 1992 : 33). Néanmoins, il soutient tantôt le primat du politique, tantôt son autonomie, à l’aide de deux arguments : d’un côté, l’analyse sociologique établit qu’un primat conjoncturel du politique s’applique aux sociétés industrielles, sans qu’il soit pour autant généralisable ; de l’autre, la réflexion philosophique établit que « par rapport à l’homme, le politique est plus important que l’économique, pour ainsi dire par définition, car le politique concerne plus directement le sens même de l’existence » (Aron, 1965, 1992 : 35).

Par ce trajet sociologique, Raymond Aron démontre ainsi la validité conjoncturelle du postulat antique car « même si l’on n’admet pas la conception des philosophes grecs selon laquelle la vie essentiellement humaine est la vie politique, il n’en reste pas moins que le mode d’exercice de l’autorité, le mode de désignation des chefs, contribue plus que tout autre institution à façonner le style des relations entre les individus. Et dans la mesure où le style de ces relations est la définition même de l’existence humaine, la politique est plus proche de ce qui doit retenir avant tout l’intérêt du philosophe ou du sociologue que n’importe quel autre secteur de la collectivité » (Aron 1965, 1992 : 35-36). Le primat conféré par Raymond Aron au politique n’est donc pas un « primat causal » : il ne dispense pas de penser le politique en interaction avec les autres ordres. Il faut enfin ajouter que l’autonomie du politique à l’égard de l’économique se redouble, dans la pensée aronienne, d’une autonomie relative du politique à l’égard de la morale : la politique ne saurait certes s’identifier purement et simplement avec la morale, mais elle ne saurait pas non plus totalement s’en affranchir.

Ce primat du politique explique que Raymond Aron, tout en étant favorable au libéralisme en économie, soit soucieux de ne pas sombrer dans une apologie dogmatique du marché et de la main invisible. Il se méfie en effet instinctivement des systèmes, qu’ils soient marxistes ou libéraux : son libéralisme est donc profondément non doctrinaire. Il se distingue ainsi du libéralisme intransigeant de Friedrich Hayek, qu’il critique comme une dégénérescence idéologique du libéralisme (Ferry et Renaut, 1985). Dès 1952, dans un cours professé à l’ENA, il explique que la dynamique égalitaire qui soutient les démocraties modernes conduit nécessairement le politique à interférer dans l’économie, des groupes d’intérêts se constituant pour obtenir du politique ce qu’ils ne peuvent obtenir du marché. Le retour au libéralisme économique prôné par Hayek est ainsi rigoureusement inenvisageable, et il restera utopique à moins de se combiner avec une forme politique autoritaire : « La compétition pour l’exercice du pouvoir, c’est-à-dire la démocratie politique, paraît, à la longue, incompatible avec le libéralisme économique. La plus grande erreur des libéraux, me semble-t-il, est d’avoir cru que le libéralisme politique et le libéralisme économique allaient de pair. Je pense que le libéralisme politique, si on définit ainsi le système électoral, parlementaire, de compétition pour l’exercice du pouvoir, conduit de manière presque fatale à un système d’économie partiellement dirigée et partiellement socialiste. Personnellement, je crois que si l’on voulait, à l’époque moderne, avoir un système économique libéral tel que le souhaitent M. von Hayek ou M. Jacques Rueff, il faudrait la dictature politique » (Aron, 1997 : 127).

4. Le libéralisme aronien, entre optimisme et pessimisme

Tout en demeurant sans conteste dans le camp des libéraux, Raymond Aron envisage donc la synthèse démo-libérale des Trente glorieuses comme le meilleur compromis possible entre la revendication libérale et la critique socialiste (Aron, 1965, 1998). Il considère en effet qu’elle réconcilie Tocqueville et Marx en combinant les droits-libertés, qui demeurent premiers, avec certains droits-créances sans lesquels ils ne seraient que des fictions (Ferry et Renaut, 1985). Dans ses Mémoires, Raymond Aron a parfaitement résumé sa position des années cinquante et soixante : « Dans l’Essai sur les libertés, pour lequel je garde un faible, je me suis efforcé de mettre en lumière la synthèse nécessaire de deux formes de liberté : le domaine d’autonomie laissé aux individus, les moyens que l’État donne aux plus démunis afin qu’ils puissent exercer les droits qui leur sont reconnus. Les démocraties modernes n’ignorent ni la liberté de choix, ni la liberté-capacité, l’une assurée par la limitation de l’État, l’autre par les lois sociales. En leurs meilleurs moments, les sociétés occidentales me paraissent accomplir un compromis exemplaire » (Aron, 1983, 1990 : 1035).

Ce libéralisme modéré, optimiste quant à l’évolution de sociétés occidentales qu’il ne voit pas cheminer sur La route de la servitude (Hayek, 1945, 1946), le conduit cependant à s’opposer vigoureusement à La révolution introuvable en Mai 1968 (Aron, 1968), et ceci bien qu’il soit profondément conscient de la fatalité des désillusions engendrées par la dialectique de la modernité (Aron, 1969, 1996). Mais si Raymond Aron en appelle sans ambiguïté à une résistance libérale, il reconnaît néanmoins la validité partielle de la critique libertaire, comme il avait reconnu dans les décennies précédentes la validité partielle de la critique socialiste. C’est pourquoi il souhaite une « extension du libéralisme » qui passe par une récupération de la partie raisonnable de la critique libertaire. De la même manière que les sociétés libérales ont eu la sagesse d’intégrer l’exigence égalitaire sans sombrer dans l’égalitarisme, elles doivent alors intégrer l’exigence anti-autoritaire sans se mettre en danger : « Réaffirmation des valeurs contestées, des institutions attaquées, la résistance libérale vise la défaite de la Nouvelle Gauche, au sens que j’ai donné à la défaite, je veux dire la défaite qui représentera historiquement la seule victoire possible, la récupération libérale des revendications libertaires, partiellement réalisables » (Aron, 1969, 2006 : 698-699). Loin de tout conservatisme frileux, Raymond Aron demeure ainsi fidèle à une position équilibrée : farouche partisan de la liberté, il ne craint pas un réformisme raisonnable mais il guette néanmoins toute mise en danger de l’ordre libéral par la radicalisation des revendications égalitaires ou libertaires.

Le libéralisme aronien connaît par la suite une évolution tardive qui, sans en changer la nature profonde, lui fait prendre un nouveau visage. À partir du milieu des années 1970, Raymond Aron développe en effet un libéralisme beaucoup plus pessimiste aux accents parfois désenchantés. Au niveau économique tout d’abord, la crise consécutive aux deux chocs pétroliers le fait évoluer vers un soutien plus ferme à la logique libérale. Au plan politique ensuite, Raymond Aron est hanté par la crise américaine, l’hégémonisme soviétique, le déclin de l’Europe et la montée en puissance électorale de l’alliance socialiste-communiste en France. Dans la postface écrite en 1976 pour son Essai sur les libertés, il explique ainsi que le contexte le conduit à en inverser la perspective générale : « En 1965, il m’importait de montrer que le libéral d’aujourd’hui accepte la critique que l’on appellera indifféremment sociologique ou marxiste. Il ne suffit pas que la loi accorde les droits, il faut encore que l’individu possède les moyens de les exercer. Aujourd’hui, c’est la contrepartie de cette thèse que je mettrais au premier plan. Autant la liberté non-interdiction entraîne par elle-même l’égalité, autant la liberté-capacité exclut l’égalité » (Aron, 1965, 1998 : 222).

Sans congédier l’idée d’égalité, Raymond Aron retrouve alors les accents combatifs de la tradition libérale contre un « égalitarisme doctrinaire » qui « ne parvient pas à l’égalité mais à la tyrannie » (Aron, 1965, 1998 : 240). Dans ses Mémoires, il se montre pour le moins sceptique face au concept de justice sociale (Aron, 1983, 1990 : 1035-1036) : il est alors plus proche de la critique hayékienne du « mirage de la justice sociale » (Hayek, 1976, 1995) que de la théorie rawlsienne de la justice (Rawls, 1971, 1987). Son Plaidoyer pour l’Europe décadente (Aron, 1978) révèle enfin une inquiétude d’obédience parétienne relative au déclin de la vertu, de la capacité d’action collective, qu’il croit déceler au sein des sociétés occidentales. L’évolution tardive du libéralisme aronien ne s’identifie pas avec un tournant conservateur, mais il demeure incontestable que, soucieux du devenir de la liberté dans un contexte de rupture de l’équilibre stratégique, Raymond Aron s’est laissé gagner par un pessimisme politique qui tranche singulièrement avec l’optimisme des deux décennies précédentes. Pourtant, ce pessimisme politique contingent, qui s’alimente à ce qu’il appelle le « drame », cohabite toujours avec un optimisme philosophique irréductible face à ce qu’il appelle le « procès » (Aron, 1961). Pour le dire autrement, si la fin de l’histoire et l’aube de l’histoire universelle sont encore lointaines, Raymond Aron entretient, malgré l’expérience tragique du siècle et les menaces qui continuent à planer sur la liberté, un indéfectible espoir quant au progrès de la Raison dans l’Histoire.

Du survol de cet itinéraire, il ressort que le libéralisme de Raymond Aron prend une place singulière au sein de l’histoire du libéralisme français. Lucien Jaume suggère de manière stimulante qu’il se situe à l’intersection des deux courants qui se sont constitués en France à partir de la rupture révolutionnaire, opérant ainsi une synthèse improbable entre le « libéralisme du sujet » et le « libéralisme du corps », entre le libéralisme hors de – ou contre – l’État et le libéralisme par l’État (Jaume, 1997 : 554). Si cette interprétation est juste, il n’est pas interdit de penser que cette spécificité lui confère une grande actualité.

Bibliographie :

NB : Une bibliographie scientifique de l’œuvre de Raymond Aron a été établie par Perrine Simon, puis revue et complétée par Elisabeth Dutartre. Elle est parue aux éditions Julliard/Société des amis de Raymond Aron en 1989.

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Liens : Arendt, Hannah – Autonomie du politique – Démocratie libérale – Hayek, Friedrich – Idéologie(s) – Libéralisme politique – Philosophie de l’histoire – Pluralisme – Totalitarisme – Weber, Max.

Comment citer cet article :

Châton, Gwendal (2007), « Aron, Raymond », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique.

http://www.dicopo.fr/spip.php ?article59